De zelfliefde van het avondland
De zelfhaat van het avondlandEuropa – wat is dat eigenlijk? Waarom hoort bijvoorbeeld Siberië niet bij Europa, hoewel het overwegend door Europeanen wordt bewoond, die op Europese wijze denken en leven? Waar houdt Europa op in het zuiden van de Russische statengemeenschap? Waar loopt zijn grens in de Atlantische Oceaan? Welke eilanden horen bij Europa, welke niet en waarom niet? Europa – dat is niet zozeer een geografisch, maar bovenal een cultureel en historisch begrip.
De historicus Herodotus (vijfde eeuw voor Christus) kende waarschijnlijk als eerste Europa als geografisch begrip: ,,De Perzen beschouwen Azië met zijn volkeren als hun land. Europa en het land van de Grieken, zo menen ze, ligt volledig buiten hun grenzen.” Herodotus geeft de grenzen van Europa niet aan, maar het is duidelijk dat de kernlanden van het huidige Europa buiten zijn blikveld lagen. Met de vorming van de hellenistische staten en het Romeinse Rijk was een ‘continent’ ontstaan dat het fundament zou worden van het latere Europa, maar met heel andere grenslijnen: het waren de landen rond de Middellandse Zee, die door hun culturele verbondenheid een echt continent vormden.
Pas de triomftocht van de islam in de zevende en het begin van de achtste eeuw trok een grens door de Middellandse Zee, die als het ware door midden gesneden werd, zodat wat tot dan toe één continent was geweest, nu in drie continenten uiteenviel: Azië, Afrika en Europa.
In het oosten voltrok zich die omvorming van de oude wereld langzamer dan in het westen: het Romeinse Rijk met Constantinopel als middelpunt hield daar – hoewel steeds verder teruggedrongen – tot in de vijftiende eeuw stand. Het zuiden van de Middellandse Zee viel rond het jaar 700 voorgoed buiten het toenmalige cultuurcontinent. Tegelijkertijd voltrok zich in noordelijke richting een steeds sterkere uitbreiding. De constituering van het Frankische Rijk als het nooit ondergegane en toen herboren Romeinse Rijk betekende een beslissende stap in de richting van datgene wat wij nu met ‘Europa’ bedoelen.
Maar er is ook een tweede wortel van Europa, van een niet-westelijk Europa dat geen avondland was: het Romeinse Rijk had per slot van rekening in Byzantium standgehouden tegen alle stormen van volksverhuizingen en islamitische invasie in. Byzantium, het oostelijke Romeinse Rijk, zag zichzelf als het ware Rome en breidde zich uit naar het noorden toe, diep de Slavische wereld in. Het schiep een eigen Grieks-Romeinse wereld, die zich van het Latijnse Europa van het Westen onderscheidde door een andere liturgie, een andere kerkorde, een andere schrift- en vormentaal.
Deze beide werelden hebben vooral fundamentele religieuze en morele normen gemeen, maar er bestaat tussen de twee Europa’s toch een diepgaand onderscheid. In Byzantium lijken Rijk en kerk zich met elkaar te identificeren: de keizer is ook het hoofd van de kerk. Omdat het keizerschap sinds Constantijn uit Rome was verdwenen, ontwikkelde zich in de oude hoofdstad van het Romeinse Rijk de zelfstandige positie van de Romeinse bisschop als opvolger van Petrus en Paulus. Hier onderscheidde men al sinds het begin van het tijdperk van Constantijn de machten van keizer en paus die geen van beiden beschikten over het geheel. Daarmee is een machtenscheiding ingevoerd, die voor de daarop volgende ontwikkeling van Europa van het grootste belang werd en de grondslag legde voor het eigenlijke avondland. Omdat van beide zijden – al zulke afgrenzingen ten spijt – het verlangen naar de superioriteit van de eigen macht levend bleef, is dit scheidingsprincipe ook een bron van oneindig lijden geworden. Hoe men op de juiste wijze zijn leven inricht en het politiek en religieus gestalte geeft, blijft een kernprobleem van het huidige Europa.
Voor beide Europa’s betekent het begin van de nieuwe tijd een omwenteling die zowel het wezen van het continent als zijn geografische omtrek raakt. In 1493 werd Constantinopel door de Turken veroverd. De ene vleugel van Europa dreigde te verdwijnen, maar het Byzantijnse erfgoed was niet dood: Moskou riep zichzelf tot het derde Rome uit, vormde zelf een patriarchaat en presenteerde zich daarmee als nieuwe metamorfose van het Heilige Rijk – als een eigen vorm van een Europa, dat met het Westen verbonden bleef en zich er steeds meer op richtte totdat Peter de Grote er tenslotte een westers land van probeerde te maken.
Tegelijkertijd is er in het Westen een ontwikkeling van vergaande
historische betekenis. Een groot deel van de Germaanse wereld breekt met Rome: er ontstaat een nieuw, verlicht soort christendom, zodat door het avondland nu een scheidingslijn loopt die ook een culturele grens tussen twee verschillende denk- en gedragswijzen vormt.
Daar komt de ontdekking van Amerika nog bij. De Europese uitbreiding naar het oosten door de gestage uitbreiding van Rusland naar Azië krijgt een parallel in de uitbraak van Europa naar het westen, naar de overzijde van de Atlantische Oceaan. En de deling van Europa in een Latijns-katholieke en een Germaans-protestantse helft wordt op dit werelddeel overgedragen.
Pogend in de geschiedenis de identiteit van Europa op te sporen, moeten we ook kijken naar een derde omwenteling: die waarvan de Franse revolutie het van verre zichtbare baken werd. Weliswaar was het Heilige Rijk al sinds de late Middeleeuwen bezig politiek uiteen te vallen, maar pas nu breekt ook formeel dit geestelijke kader uiteen. Voor het eerst in de geschiedenis ontstaat de puur seculiere staat, gevestigd op rationaliteit en de wil van de burgers, die God zelf uitroept tot een privé-zaak. Religie en geloof in God horen bij het gevoel, niet bij het verstand. God en zijn wil houden op in het openbaar relevant te zijn. Op deze wijze ontstaat aan het einde van de achttiende en het begin van de negentiende eeuw een nieuw soort geloofssplitsing, waarvan we de ernst in toenemende mate beginnen te voelen.
In het oude Europa hadden de twee helften in wezen maar één tegenstander gekend die men op leven en dood moest bestrijden: de islamitische wereld. De renaissance van de islam is niet alleen met de nieuwe materiële rijkdom van de islamitische landen verbonden, maar wordt ook gevoed door het besef dat de islam in staat is een acceptabele geestelijke basis voor het leven van de volkeren te bieden, een basis die het oude Europa lijkt te hebben verloren. Ook de grote religieuze tradities van Azië – met zijn mystiek die vooral in het boeddhisme tot uitdrukking komt – vormen een geestelijke kracht tegenover een Europa dat zijn fundamentele religieuze en ethische waarden ontkent.
Het optimisme over de triomf van de Europese cultuur, waarvoor Arnold Toynbee nog in het begin van de jaren zestig een lans brak, lijkt nu merkwaardig achterhaald: ,,Van de achtentwintig culturen die wij onderscheidden, zijn er achttien dood en negen van de overgebleven tien – inderdaad: alle behalve de onze – tonen aan dat ze al gesloopt zijn.”
Wie zou dat vandaag de dag nog durven beweren? En trouwens -wat is dat, die cultuur van ons die nog is overgebleven? Is de triomferende en over de hele wereld verbreide civilisatie van de techniek en de commercie de Europese cultuur? Of is die niet veel meer post-Europees, geboren uit het einde van de oude Europese culturen? Ik zie daarin een paradoxale samenloop: met de zege van de post-Europese technisch-seculiere wereld en met de universalisering van haar levenspatroon en haar denkwijze heeft de Europese cultuur zijn eindpunt bereikt en is eigenlijk al verdwenen. Nu is het uur van de waardensystemen van andere werelden – van het precolumbiaanse Amerika, van de islam en van de Aziatische mystiek – aangebroken.
Europa is in het uur van zijn opperste triomf van binnen leeg geworden. En bij dit innerlijke afsterven van geestelijke krachten past ook dat Europa etnisch gezien lijkt te gaan verdwijnen. Over Europa’s toekomst bestaan twee tegengestelde diagnoses. Aan de ene kant is er de these van Oswald Spengler die voor de grote culturen een soort verloop naar de wetten van de natuur meende te kunnen vaststellen: te beginnen met de geboorte, de geleidelijke opgang, de bloeitijd van een cultuur, zijn langzame vermoeid raken, ouder worden en sterven. Het avondland bereikte volgens Spengler zijn laatste fase die, alle bezweringen ten spijt, onafwendbaar op de dood van dit culturele continent zal uitlopen. Natuurlijk kan het zijn gaven aan een nieuw opkomende cultuur doorgeven, maar het heeft zelf zijn langste tijd gehad.
Deze als biologistisch gebrandmerkte these heeft tussen de beide wereldoorlogen vooral in katholieke landen vurige bestrijders gevonden; imponerend in zijn oppositie was ook Arnold Toynbee. Hij benadrukt het verschil tussen enerzijds de materieel-technische vooruitgang en anderzijds de werkelijke vooruitgang, die hij als vergeestelijking definieert. Hij geeft toe dat het avondland zich in een crisis bevindt, waarvoor hij de oorzaak zoekt in het verval van de religie tot cultus van de techniek, de natie en het militarisme. De crisis heeft voor hem een naam: secularisme.
Als de diagnose gesteld is, is de therapie aan te geven: het religieuze moet opnieuw worden ingevoerd, teruggrijpend op het religieuze erfgoed van alle culturen, in het bijzonder op dat ‘wat van het christendom van het avondland is overgebleven’. Deze zienswijze bouwt voort op de kracht van creatieve minderheden en bijzondere persoonlijkheden. De vraag luidt nu: is de diagnose juist? En als ze juist is – ligt het in onze macht om het religieuze moment opnieuw in te voeren, in een synthese uit een rest van christendom en het religieuze erfgoed van de mensheid? Uiteindelijk blijft de kwestie tussen Spengler en Toynbee open, omdat we niet in de toekomst kunnen kijken.
Onafhankelijk daarvan staan we voor de opgave te zoeken naar wat de toekomst kan garanderen en wat de innerlijke identiteit van Europa door alle historische metamorfosen heen voortzet. Of nog eenvoudiger: wat vandaag en morgen voorziet in menselijke waardigheid. Om daarop een antwoord te vinden moeten we nog eens naar onze eigen tijd kijken, met zijn historische wortels voor ogen. In de negentiende eeuw hebben zich twee nieuwe Europese modellen ontwikkeld. Bij de Latijnse naties hanteert men het leken-model: de staat is streng gescheiden van de religieuze instituties, die een plaats hebben gekregen in de privésector. De staat zelf wijst een religieus fundament af en stoelt op verstand en inzicht. Door de kwetsbaarheid van het verstand zijn deze systemen breekbaar, en gevoelig voor dictaturen; ze overleven eigenlijk alleen maar omdat delen van het oude morele bewustzijn ook zonder de oude basispatronen blijven doorbestaan en een consensus mogelijk maken.
In de Germaanse wereld hanteert men het model van de staatskerk. In het liberale protestantisme staat een verlichte, in wezen als moraal opgevatte christelijke religie garant voor de morele consensus en een breed vertakte religieuze basis, waaraan religies die geen staatsreligie zijn, zich moeten aanpassen. Dit model heeft in Groot-Brittannië, de Scandinavische landen en aanvankelijk ook in het door Pruisen gedomineerde Duitsland lange tijd voor een staatkundige en maatschappelijke binding gezorgd. In Duitsland heeft de instorting van de Pruisische staatskerk een vacuum geschapen, dat ruimte bood aan een dictatuur.
Bij de beide Europese modellen voegde zich in de negentiende eeuw nog een derde: het socialisme. Al snel vertakte dat zich in een totalitaire en een democratische variant. De laatste bood een heilzaam tegenwicht tegen de radicaal liberale posities van de beide bestaande modellen en verrijkte en corrigeerde ze. Het bleek ook over confessionele posities heen te kunnen werken; in veel opzichten leek en lijkt het democratische socialisme op de katholieke sociale leer, in elk geval heeft het zeer tot de sociale bewustwording bijgedragen.
De totalitaire variant had een streng materialistische en atheïstische inslag. De geschiedenis wordt deterministisch opgevat als een vooruitgangsproces dat na een religieuze en liberale fase zal uitmonden in een absolute en definitieve eindsamenleving, waarin religie overwonnen zal zijn en het functioneren van materialistische voorwaarden het geluk van iedereen garandeert. Achter de ‘wetenschappelijkheid’ ervan schuilt een intolerant dogmatisme: de geest is het product van de materie; de moraal is het product van de omstandigheden en moet al naargelang de doelstellingen van de samenleving gedefinieerd en gepraktizeerd worden. Alles wat bijdraagt aan de realisering van de gelukzalige eindtoestand is moreel verantwoord. Hier is de Umwertung der Werte – de omdraaiing van de waarden waarop Europa was gebouwd – compleet. Erger nog, hier voltrekt zich een breuk met de hele morele traditie van de mensheid. Er bestaan geen onafhankelijke waarden meer, alles kan op zeker moment toegestaan zijn of zelfs noodzakelijk, of in een nieuwe zin moreel. Ook de mens kan een middel worden: niet het individu telt, maar alleen de toekomst die als een wrede godheid over alles beschikt.
De communistische systemen zijn intussen stukgelopen op hun foute economische dogmatiek. Maar men ziet maar al te graag over het hoofd dat ze te gronde zijn gegaan aan hun mensenverachting en aan de onderschikking van de moraal aan de behoeften van het systeem. De eigenlijke catastrofe die ze aangericht hebben is niet van economische aard: ze ligt in de vernietiging van het morele bewustzijn, in de verwoesting van de ziel. Het wezenlijke probleem van onze tijd ligt in het feit dat de morele en religieuze problematiek wordt verdrongen. De door het marxisme nagelaten problematiek bestaat dus nog steeds en kan leiden tot de zelfvernietiging van het Europese bewustzijn, een vernietiging waarvoor wij oog moeten houden – los van Spenglers ondergangsvisioen.
Bestaat er bij alle grote omwentelingen van onze tijd een passende Europese identiteit voor de toekomst? Voor de vaders van de Europese eenheid na de verwoestingen van de Tweede Wereldoorlog – Adenauer, Schuman, De Gasperi – was dat fundament het christelijke erfgoed van ons continent. Voor hen was duidelijk dat de verwoestingen van de nazi- en Stalindictatuur berustten op verwerping van dit fundament – op hoogmoed die zich niet meer aan de Schepper onderwierp, maar er aanspraak op maakte zelf de betere, de nieuwe mens te scheppen. Deze dictaturen brachten een nieuw kwaad voort, ver uitstijgend boven alle gruwelen van de oorlog, berustend op de afschaffing van Europa. Voor hen was duidelijk: we moeten terugkeren naar datgene wat dit continent bij alle lijden en missers zijn waardigheid heeft gegeven.
Maar het aanvankelijke enthousiasme voor de nieuwe toenadering tot het christelijke erfgoed is vervlogen. De Europese eenheid is een economische eenheid geworden. In de laatste jaren is men zich bewuster geworden dat die economische gemeenschap een fundament van gemeenschappelijke waarden behoeft. Daarom hebben de staatshoofden en regeringsleiders van de Europese Unie een charta van fundamentele rechten opgesteld (eind 2000 op de Europese top in Nice). Geeft dit document het economische instituut Europa een geestelijk centrum?
Belangrijk is de tweede regel van de preambule: ,,In het bewustzijn van haar geestelijk-religieuze en ethische erfgoed baseert de Unie zich op de ondeelbare en universele waarden van de mens, de vrijheid, de gelijkheid en de solidariteit.” Herkenbaar is de onvoorwaardelijkheid waarmee menselijke waardigheid en mensenrechten hier als waarden worden gepresenteerd die voorafgaan aan iedere staatkundige rechtsbepaling. Het gaat om grondrechten die van oudsher elk politiek handelen te boven gaan en waarvan de geldigheid in laatste instantie terugwijst naar de Schepper: alleen hij kan de rechten bepalen die in het wezen van de mens rusten en waarover niemand kan beschikken. Hier krijgt christelijk erfgoed geldigheid. Dat er waarden bestaan die voor niemand te manipuleren zijn is de eigenlijke garantie voor onze vrijheid en voor de menselijke grootheid; het geloof ziet daarin het geheim van de Schepper en van zijn evenbeeld, de mens. Zo beschermt deze regel een kernelement van de christelijke identiteit van Europa in een ook voor niet-gelovigen begrijpelijke formulering.
Nu bestrijdt vrijwel niemand de voorrangspositie van de mens ten opzichte van de politieke besluitvorming; daarvoor liggen de gruwelen van het nazisme en zijn rassenleer nog te vers in het geheugen. Toch bestaan in het medisch onderzoek reële bedreigingen: denk alleen maar aan het klonen, aan het aanleggen van voorraden van menselijke foetussen ten behoeve van onderzoek en orgaandonatie of aan genetische manipulatie. Daar komt nog de handel in mensen bij, nieuwe vormen van slavernij, de handel in menselijke organen voor transplantatiedoeleinden.
Telkens worden ‘goede doelen’ naar voren geschoven om te rechtvaardigen wat niet te rechtvaardigen valt. Met het oog daarop komt de charta van de fundamentele mensenrechten met enkele verheugende bepalingen, maar op belangrijke punten blijft zij te vaag, terwijl het toch juist hier om een zeer principiële vraag gaat.
Er zijn nog twee punten waarin zich de Europese identiteit toont. Op de eerste plaats is er het huwelijk en het gezin. Het monogame huwelijk is vanuit het bijbelse geloof als fundamenteel ordeningsprincipe van de man-vrouwverhouding opgesteld, en als bouwsteen van gemeenschapsvorming binnen een staat. Europa zou Europa niet zijn als deze basiscel van zijn sociale opbouw zou verdwijnen of wezenlijk gewijzigd zou worden. De charta spreekt van een recht op huwelijk, maar niet van een specifiek juridische of morele bescherming ervan en ze definieert het ook niet precies. En dat terwijl we weten hoezeer huwelijk en gezin bedreigd worden – zowel door de uitholling van zijn onontbindbaarheid (scheiding wordt steeks gemakkelijker), als door het ongehuwd samenleven van man en vrouw.
In schril contrast daarmee staat het verlangen van de homoseksuele leefgemeenschappen die paradoxaal genoeg een rechtsvorm verlangen die min of meer aan het huwelijk moet worden gelijkgesteld. Hiermee treedt men buiten de complete morele geschiedenis van de mensheid die bij alle verscheidenheid aan rechtsvormen van het huwelijk toch steeds wist dat het huwelijk het bijzondere samengaan van man en vrouw is dat zich opent naar kinderen en dus ook naar het gezin. Het gaat hier niet om discriminatie: we staan hier voor het loslaten van een mensbeeld waarvan de gevolgen alleen maar bijzonder ernstig kunnen zijn. Maar een duidelijke stellingname hierover ontbreekt in de charta.
Het tweede punt is het terrein van de religie. In artikel 10 worden garanties gegeven voor de vrijheid van denken, van geweten en van religie en daarbij ook de vrijheid om van religie of levensbeschouwing te wisselen. De staten verklaren dat ze neutraal staan tegenover de religies, maar staan ze toe zich in het openbaar te presenteren. Dat is op zich positief en komt overeen met het christelijke basisinzicht van het onderscheid tussen het staatkundige en het kerkelijke terrein. Toch rijst de vraag hoe de verschillende openbare uitingsvormen van de religies zich in het geheel zullen voegen. Een eenvoudig voorbeeld: de staat kan niet voor de moslims de vrijdag, voor de joden de zaterdag en voor de christenen de zondag tot vrije dag verklaren. Hij zal zich moeten uitspreken voor een gemeenschappelijke ordening van de tijd en naar voorkeuren moeten vragen. De grote feesten – Kerstmis, Pasen, Pinksteren – zijn dat geen identiteitstekens van onze cultuur? En de zondag?
Nog moeilijker wordt het als zich in bepaalde religies elementen bevinden die niet overeenstemmen met de doelstellingen van de preambule en het eerste hoofdstuk over de waardigheid van de mens. Wat te doen als een religie geweld als deel van haar programma ziet? Als een religie vanuit haar kern de vrijheid van religie ontkent en vormen van politieke theocratie propageert? Wat moeten we aan met de magie die mensen lijfelijk en psychisch wil beschadigen? De nieuwe opkomst van rechtsextremistische ideologieën maakt er ons weer bewust van dat tolerantie niet zover mag gaan dat ze zichzelf opheft.
Was het met het oog op de traditie van de Europese humaniteit niet beter geweest als God en onze verantwoording voor Hem in de charta verankerd was? Men heeft het waarschijnlijk niet gedaan omdat men in geen geval van staatswege een religieuze overtuiging wilde opleggen. Dit is respectabel. Maar wat naar mijn overtuiging niet had mogen ontbreken is de eerbied voor wat de ander heilig is, de eerbied voor de heiligen in het algemeen en voor God, eerbied die je ook van ongelovigen mag verlangen. Waar met deze eerbied wordt gebroken, gaat iets wezenlijks in een samenleving verloren.
In onze samenleving is het godzijdank strafbaar om het geloof van Israël en zijn Godsbeeld te schenden. Bestraft wordt ook degene die zich op grove wijze uitlaat over de Koran en de fundamentele overtuigingen van de islam. Maar zijn Christus en het heilige van de christenen in het geding, dan is de vrijheid van meningsuiting het hoogste goed en heet elke inperking een gevaar voor de tolerantie en de vrijheid als geheel te zijn.
De grens van de vrijheid van meningsuiting ligt echter daar waar de eer en de waardigheid van de ander vernietigd wordt; ze is geen vergunning om te liegen of om mensenrechten te overtreden. Er bestaat hier een merkwaardige en alleen als pathologisch aan te duiden zelfhaat van het avondland, dat zich weliswaar vol begrip en op prijzenswaardige wijze openstelt voor waarden van buiten, maar van zichzelf een afkeer heeft en van zijn eigen geschiedenis alleen nog maar het gruwelijke en het vernietigende ziet en het grote en reine niet meer kan waarnemen.
Europa heeft om te overleven een nieuwe – uiteraard kritische en deemoedige – aanvaarding van zichzelf nodig, als het tenminste overleven wil. Ook multiculturaliteit kan zonder gemeenschappelijke constanten, zonder richtpunten op het eigene niet bestaan. Ze kan ongetwijfeld niet bestaan zonder eerbied voor het heilige. Bij multiculturaliteit hoort men het heilige van de ander met eerbied tegemoet te treden, maar dat kunnen we alleen als het heilige, God, zelf ons niet vreemd is.
Zeker, we kunnen en moeten van het heilige van de ander leren, maar het is juist ten opzichte van de ander onze plicht in onszelf de eerbied voor het heilige te voeden en het gezicht van de God te tonen die ons verschenen is – van de God die zich bekommert om de armen en de zwakken, de weduwen en de wezen, de vreemdelingen, van de God die zo menselijk is dat hijzelf een mens wilde worden, een lijdende mens die met ons mee lijdend het lijden waardigheid en hoop verleent. Als we dat niet doen verloochenen we niet alleen de identiteit van Europa, maar onthouden de ander een dienst waarop hij ons aanspreekt.
Aan de wereldculturen is de absolute profaniteit die vanuit het avondland omhoog gekomen is, absoluut vreemd. Ze zijn ervan overtuigd dat een wereld zonder God geen toekomst heeft. In dit opzicht roept juist de multiculturaliteit ons weer tot onszelf terug. Hoe het met Europa verder gaat, weten we niet. De charta van de grondrechten kan een eerste aanwijzing zijn dat het weer bewust zoekt naar zijn ziel.
Toynbee heeft ongetwijfeld gelijk als hij zegt dat het lot van een gemeenschap telkens weer van creatieve minderheden afhangt. Gelovige christenen zouden zichzelf als zo’n minderheid moeten beschouwen en ertoe moeten bijdragen dat Europa het beste uit zijn erfgoed opnieuw opdelft en daarmee de hele mensheid dient.
Op de eerste plaats is er het huwelijk en het gezin. Europa zou Europa niet zijn als het gezin zou verdwijnen.
Voor de vaders van de Europese eenheid na de verwoestingen van de Tweede Wereldoorlog – Adenauer, Schuman, De Gasperi -was het fundament van die eenheid het christelijk erfgoed van ons continent. Bestaat er bij alle grote omwentelingen van onze tijd een passender Europese identiteit voor de toekomst?
https://www.youtube.com/watch?v=sQLEQPQ7HxI